اما «عقیم
بودن» با «عقیم شدن» چه تفاوتی دارد؟ در «سنگی بر گوری» وقتی راوی با میکروسکوپ
اسپرم‌هایش را تماشا می‌کند، خواسته یا ناخواسته به قلمروی پسااستعماری پا می‌گذارد.
تماشای اسپرم‌ها از روزنه‌ی میکروسکوپ، مظهر «هویت اعوجاج یافته» (distorted identity) است. از یک طرف اسپرم‌هایش را می‌بیند
و به رازهای ناشناخته‌ی تن‌اش پی می‌برد، و از طرف دیگر با مشکلی دست و پنجه نرم
می‌کند که ماحصل رفتار و کردار پیشینیان
است. در چنین بدنی رابطه‌ی سر و تن منفک می‌شود. نه می‌تواند میدان دید چشم‌های
خود را از دریچه‌ی میکروسکوپ انکار کند، و نه می‌تواند تن خود را سرنگون کند. او
«عقیم» می‌شود. ولی آیا عقیم شدن صرفا به دلیل نارسایی‌های کلینیکی است؟ از منظر
راوی «سنگی بر گوری»، عقیم شدن گذشته از دلایل و تبعات پزشکی، مساله‌ای سیاسی نیز
هست. عقیم نمی‌تواند قدرت را به نحوی موروثی به جریان بیندازد. عقیم نمی‌تواند
ادعا کند که در آینده‌ای نه خیلی دور، فرزندانش انتقام او را می‌گیرند. عقیم‌ها
اخلاق را جایگزین سیاست نمی‌کنند و به کین‌توزی تن نمی‌دهند. علاوه‌براین «عقیم»
رمز تهران اولین شهر مدرن ایران نیز هست. فراموش نکنیم که تهران پایتخت پادشاهی
عقیم بود. با این همه قضیه با تماشای اسپرم‌ها از میکروسکوپ تمام نمی‌شود.
در ظاهر
تعداد اسپرم‌های آل‌احمد برای بارورسازی کافی نیست. ولی چرا در نظر آل‌احمد «عقیم
شدن» این قدر کریتیک است؟ و چرا راه‌حل‌های ماقبل مدرن و مدرن، توامان از عهده‌ی
حل مشکل او بر نمی‌آیند؟ آیا راه حل و درمان هر دو یکی هستند؟ در پاسخ باید گفت که
صورت‌بندی مساله نه با آل‌احمد که از بدو امر کاملا سیاسی است. در «علم‌الاعضای
کلاسیک» در این که اولین عضو بدن کدام عضو است، از زمان یونانیان به بعد همیشه
مناقشه‌های بسیاری وجود داشته است. ارسطو، اولین عضو بدن را قلب می‌دانست. قلب، هم
در بدن حرارت ایجاد می‌کند و هم سر منشا قدرت تکلم است. به تعبیر قدما قلب متعلق
نفس ناطقه است. اما زکریای رازی بر خلاف سنت ارسطویی کبد را اولین عضو تلقی می‌کرد.
در این بین پزشکان بقراطی مغز را مقدم‌الاعضا می‌دانستند. دلیل بقراط بسیار ساده
بود. او از تشریح بدن گنجشک به این نتیجه رسیده بود که مغز اولین عضو بدن است. با
این حال طبق نظر قدما «قیاس» انسان با طیور شرط عقل نیست. و از این رو نظر بقراط
را مردود می‌دانستند.
دلیل رازی
مبنی بر تقدم کبد این بود که اسپرم‌ها ماده‌ی مغذی اندک و محدودی دارا هستند و
برای نمو به ماده‌ای مغذی احتیاج دارند. کبد، منشا قوت بخشیدن به اسپرم‌ها است.
دلیل زکریای‌رازی کاملا ماتریالیستی است. در تقابل با او، ابن‌سینا «سره» یا همان
بند ناف را مجرای تغذیه‌ی جنین فرض می‌گرفت. بنابراین به زعم ابن‌سینا مساله‌ی
تغذیه‌ی جنین به کلی منتفی است. اسپرم با وساطت بند ناف از تن مادر تغذیه می‌کند.
ابن‌سینا به همین دلیل رازی را مسخره می‌کرد: «این اواخر کسی که می‌توان گفت در
خودستایی و بی‌عرضگی نابغه‌ی دوران است- گفته است بهتر آن‌که بگوییم اندامی که از
سایر اندامان جنین در خلقت پیشی گرفته است، کبد است؛ زیرا اولین نیاز مبرم بدن غذا
است و حتما هیچ چیز زنده بدون غذا نمی‌پاید. غذای بدن از کبد توزیع می‌شود و باید
جایی که تامین غذای بدن از آن است قبل از هر اندام دیگری پی‌ریزی و ایجاد گردد. تو
گویی این آقای فضول فکر کرده است که هر چه خودش آرزو می‌کند و هر چه خود او می‌پسندد
روا و پسندیده است...اما متاسفانه کاملا راه خطا پیموده است.» (قانون. ج3/3. صص
284-283) اشاره ابن‌سینا به زکریای رازی است. کلمات «آرزو» و «پسند» در حمله به
شان علمی رازی از جانب ابن‌سینا به کار رفته است. رازی بدن را مستقل فرض می‌گیرد و
برای موجود زنده استقلال زیستی قائل است. منطق رازی بسیار ساده است. تن زنده به
غذا محتاج است و غذا در چارچوب طب آن زمان از طریق کبد تامین می‌شود. ابن سینا با
استقلال تن مخالف است و معتقد است جنین از طریق ناف تغذیه می‌کند.
مساله بر
سر این نیست که از منظری پوزیتیویستی و بر مبنای دانش تجربی طب مدرن حق با کدام از
این‌دو است. پیشتر اشاره کرد یک که هم ابن سینا و هم رازی با تجربی کردن علم تشریح
مخالف‌اند. اتفاقا بحث بر سر «مقدم‌الاعضا» در گرماگرم مشاجره‌ی ابن‌سینا و رازی
کاملا فلسفی و متضمن تبعات سیاسی خاص است.
یوسف‌ابن‌الیاس
شیرازی از اطبای قرن هشتم هجری در کتاب «تشریح‌الابدان» بخش ممتعی را به مشاجره‌ی
ابن‌سینا و رازی اختصاص داده است. در پاسخ به این پرسش که چرا ابن‌سینا بر تقدم
تکوین قلب در بدن جنین تاکید دارد، یوسف ابن‌الیاس چنین توضیحی به دست می‌دهد: «...
چون روح جسمی است سیال نزد اطبا و به نفس خود قائم نمی‌شود. لابد او را شیئی باشد
که محیط شود بر او و به تحلیل نرود و از آن شیء حرکت و توجه به جوانب باشد.
بنابراین واجب بود در وسط باشد تا نسبت او به جوانب علی‌السویه باشد.» (تشریح
الابدان.صص51-50) این مشاجره میان سینوی و رازی گرایان تا مدت‌ها ادامه دارد و طبق
معمول با مداخله‌ی فقها ختم به خیر می‌شود. سیر تحول «مقدم‌الاعضا» و فقهی شدن آن
در فاصله‌ی قرون چهارم تا هشتم هجری مساله‌ای جالب و هیجان‌انگیز است. در اینجا ما
فقط به همین بسنده می‌کنیم که در نهایت امام فخر رازی محل نزاع را به وفاق حرکت می‌دهد
و نظریات ابن و سینا و رازی را توامان درست و ناقص قلمداد می‌کند. امام فخر رازی
با مراجعه به نص قرآن، قلب را مجمع ارواح در نظر می‌گیرد. اما از آنجا که قلب،
لحمیت دارد و علقه و مضغه بر قلب تقدم دارند- خود به خود بحث تقدم اعضا منتفی می‌گردد.
خلاصه‌اش این‌که روح منشا جسم است و جسم منشا روح.
در تشریح
زکریای رازی روح محل چندانی ندارد. جسم از کبد تغذیه می‌کند و رازی بر خلاف ابن‌سینا
به هیچ روی گرفتار سیالیت روح نیست. برای رازی نفس مبنای تحلیل است. ابن‌سینا
تغذیه را امری بیرونی می‌داند. اما روح کاملا درونی است. فراموش نکنیم که در تلقی
ابن‌سینا روح از قلب در وجود آدمی لانه می‌کند. رازی کل این فرایند را وارونه می‌بیند.
روح از بیرون به بدن ورود پیدا می‌کند و تغذیه کاملا درونی است. زیرا هیچ بدنی
بدون غذا دوام حیات ندارد. ابن‌سینا رازی را به هوسبازی و عدم تعهد علمی متهم می‌کرد.
با این همه هیچ توضیح نمی‌داد چرا رازی چنین نظری ارائه می‌کند. تقدم کبد بر قلب
چه اهمیتی دارد که مشاجره‌ای دراز دامن را رقم می‌زند؟ ابن سینا در این مقوله
کاملا ارسطویی می‌اندیشد. و در نظر ارسطو قلب قائم‌بالذات است و «از غیر هیچ نمی‌ستاند.»
یوسف ابن الیاس شیرازی، نظر ابن سینا را چنین تشریح می‌کند که پس از ورود منی به
محل زرع، منی‌ها کف می‌کنند و در اثر کف منی چهار نقطه به وجود می‌آید. یکی می‌شود
قلب، دومی می‌شود مغز، سومی می‌شود ناف، و آخرین نقطه کبد است. درست بر خلاف نظر رازی
که عضو مقدم را کبد تلقی می‌کند، زیرا درست در زیر قلب قرار دارد. رازی با نظر
بقراط که مغز را مقدم الاعضا می‌داند از این رو مخالف است که مغز زیاده از حد بالا
است. منی‌ها بر اثر ورود هوا کف می‌کنند. حباب‌های هوا همان روح هستند. یعنی از
منظر ابن‌سینا حباب‌های منی بعدها روح می‌شوند. منی‌ها حرارت نیز دارند. به عبارت
ساده‌تر، از ترکیب منی، هوا و دما روح به وجود می‌آید. وجه مخالفت
رازی با ابن‌سینا دقیقا در همین جا است. اگر بدنی نباشد، تغذیه‌ای درکار نخواهد و
نتیجتا قلبی به وجود نمی‌آید. و اگر قلب نباشد وجود روح در بدن محال است.
رازی با
وسواس تلاش می‌کرد که تا حد ممکن از توسل به روح در توضیح بدن پرهیز کند. اختلاف
ابن‌سینا و رازی نه بر سر مقدم‌الاعضا که بر سر نقش روح در حیات تن آدمی است. رازی
در پی آن بود که روح را فرای تن تحلیل کند. حال آن‌که ابن سینا روح در اعضای مجوف
بدن می‌دید. اعضایی مثل قلب ، مغز، کبد، و ناف که همگی از حباب‌های هوا در منی به
وجود می‌آیند. دعوای ابن‌سینا و رازی بر سر مفهوم غلظت بود. رازی روح را جسم رقیق
شده می‌دانست. و ابن‌سینا جسم را روحی غلیظ
تحلیل می‌کرد.
ابن ثوبان
که اطبای ایرانی او را یکی از سردمداران علم تشریح در تاریخ اسلام می‌دانند، از
پیامبر اسلام روایتی را نقل می‌کند با این مضمون: «یکی از دانشمندان یهود نزد حضرت
با نصرت، خواجه‌ی عالم، خلاصه‌ی وجود، نبی آمد و به امتحان زبان گشود و گفت: سبب
چیست که فرزند پاره‌ای نر است و پاره‌ای ماده؟ ... خواجه رسل و هادی سبل در جواب
آن کس فرمود که آب مرد سفید است و آب زن زرد و هرگاه که جمع گردند و غالب گردد منی
مرد بر منی زن، فرزند نر بود و به عکس، برعکس. چون این بیان فرمود آن شخص گفت:
راست گفتی و به درستی که تو تنها نبی بر حقی. و اطبا گویند منی مرد سفید است و
غلیظ به منزله‌ی انفخه منی زن زرد و تنک به منزله‌ی شیر. یعنی در تاثیر انفخه و نه
در لون.» (تشریح الابدان. صص186) در نظر نویسنده‌ی «تشریح الابدان مرد و زن هر دو
منی دارند اما اختلاف این دو منی در رنگ و غلظت است. مطابق با نظریه ابن‌سینا روح
در اسپرم جا می‌گیرد و نه در منی زرد رنگ و تنک زن. به عبارتی بدن زنان از مکانیت
مقتضی برای تقرر روح برخوردار نیست. از تعمیم نظریه رازی چنین بر می‌آید که رحم زن
جنین را از رسوخ روح به تن محافظت می‌کند. علاوه بر این جنین در تن زن میل به استقلال
دارد. حال آن‌که در نظریه‌ی ابن سینا غلبه با نفخه ی روح در منی است. به تلویح و
با احتیاط می‌توان گفت که برای رازی بدن زن اولویت و اهمیت بیشتری دارد. رازی امر
تولد را در بدن زن می‌بیند و بدن مثالین را اندامی زنانه در نظر می‌گیرد. حال تا
اندازه‌ای با دلایل پرخاش ابن‌سینا به رازی وقوف یافته‌ایم. این اختلاف در وهله‌ی
اول اختلافی سیاسی و در نهایت تنشی فلسفی است.
بحث بر سر
این‌که میان کبد و عقل کدام یک مقدم‌الاعضا هستند، با دو مفهوم «روح» و «زبان»
کاملا متناظر است. به یاد داشته باشیم که ارسطو قلب را نقطه‌ی تلاقی حرارت و قدرت
نطق آدمی می‌دانست. حال سوالی که پیش می‌آید این است که آیا زبان بر مبنای طبع
دموی مقدم‌الاعضای قلب در آدمی نضج می‌گیرد یا به سیاق رازی کلام از سودای کبد در
نهاد انسان تاسیس می‌شود. کلام دموی در این انگاره نثر است و کلام سودایی شعر تلقی
می‌گردد. مخلص کلام این‌که، شعر سودای کبد است و نثر دم (=خون) قلب. از این‌رو
عطار شعر را «حیض‌الرجال» می‌داند و مولوی برای توجیه تاخیر در ادامه‌ی سرودن
مثنوی، از زمان مقرر برای تبدیل خون به شیر مدد می‌گیرد. آیا شعر از زبان نثر نشات
می‌گیرد و یا نثر بر اثر دگرگونی‌های شعر ایجاد می‌شود؟
دوباره به
«تشریح‌الابدان» رجوع می‌کنیم و این بار تغییر ریتم نثر و زبان ابن الیاس شیرازی
را نیز مد نظر قرار می‌دهیم: «فضله‌ی طمثی در حالت آبستنی غذای جنین می‌شود و در
حالت رضاع مستحیل به شیر می‌گردد، و رحم را شوقی به جذب منی هست و از این جهت در
وقت جماع متمایل می‌شود.» در تقابل با نظر ابن‌سینا طرفداران نظریه‌ی تقدم وجودی
جگر، بر این باوراند که خون حیض به نحو مستقیم از سره یا همان ناف به جنین وارد
نمی‌شود، زیرا« به واسطه‌ی حدت و یبوست صلاحیت غذای جنین ندارد، مدام که مزاج او
معتدل نگردد.» و از این‌رو «تمامی تکون جگر سبق می‌گردد بر تمامی تکون قلب.» اما
نگره‌ی ابن‌سینا تکمله‌ای مهم به دنبال دارد: «اول چیزی که حاصل گردد از اعضا و
ارواح، روح حیوانی است، بنابراین که حدوث او سهل است و تکون او چنان بود که چون
منی در رحم گرم شود، متبخر گردد از ابخره‌ی لطیفه، و مختلط می‌گردد جنین به واسطه‌ی
او، حی.» توجه ویژه به تغییر نثر پزشگ قرن هشتم هجری شایان تاکید است. هر چه جلوتر
برویم نثر، شاعرانه‌تر می‌شود. زیرا شعر وضعی کبدی دارد و از سودایی زنانه بر می‌خیزد
و ماحصل منی زردرنگ است. با این همه اوج گزارش ابن الیاس از مساله‌ای سیاسی پرده
بر می‌دارد: «چنان‌چه اکثر حکما وعلما، اولاد ایشان نه بر نهج صواب می‌افتد، سبب
اختلاف سیرت چیست؟ جواب آن است که غایت همت جهال و نهایت لذت ایشان جماع است و نفس
ایشان گوییا که فایض می‌گردد به داخل و منی
ایشان فرا می‌گیرد بسیاری از قوا و ارواح، بنابراین در عقل و فکر و سایر قوا قوی‌الحال
و حسن‌الافعال می‌باشند، حکما و علما چون لذت و همت ایشان اکتساب کمالات و حسن
مثوبات و وصول درجات است، لاجرم تبری از لذت ادنی نموده، گاه گاهی به واسطه ی بقای
نسل به این امر بی‌اصل اقدام می‌نمایند و چون قلت اهتمام ایشان در این فصل بسیار
بود، طبیعت را اعتنایی شافی و توجهی کافی به جانب مولود نباشد، پس لاجرم ناقص عقل
و بی‌فهم و کم خرد افتاده باشد.» تکلیف روشن است. علما و حکما فرزندانی ابله به
دنیا می‌آورند و جاهلان به دلیل علاقه شان به عمل جنسی فرزندانی داناتر و تواناتر
دارند. احتمالا تا حدی راز روستازادگان دانشمند و پادشاه زادگان ناقص عقل آشکار
شده است. دقیقا در همین دوران است که انبوهی از متون در زبان فارسی با آمیزه‌ای از
شعر و نثر پا به عرصه می‌گذارند و عملا بحث بر سر «مقدم‌الاعضا» منسوخ می‌گردد. گو
این‌که تدریجا شعر حائز کاربردهای دیوانی نثر می‌شود و نثر نیز از خصلت‌هایی
شاعرانه برخوردار می‌گردد.
در این
بین عقیم‌ها هیچ جایگاهی ندارند. آنها نه نثر هستند و نه به نظم. راوی «سنگی برگوری»
و «عمقزی» هردو به دلیل ناتوانی از ادامه نسل صرفا بدن‌هایی هستند که باید بمیرند
و دفن شوند و تا همیشه در غبار فراموشی گم وگور باشند. نظام موروثی، در چرخه‌ی
عقل/ جهل که در عین حال چرخه‌ی نظم/ نثرنیز هست؛ بدن را منشا اعمال قدرت معرفی می‌کند.
در این چرخه عقیم‌ها، حرام‌زاده ها و قرمساق‌ها خطراتی بالقوه‌اند که هرسه در زبان
هیچ جایی ندارند و هر آینه اگر به سخن درآیند، بازی شکل دیگری می‌گیرد.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر