«پاگرفتن» یا در تقاطع آل‌احمد- امیرآباد چه گذشت؟ (5)

ادبیات مدرن فارسی در فاصله‌ی بین دو لحظه‌ی نوشتن قانون و قانون نوشتن شکل گرفت. هدایت عملا چیزی را می‌نوشت که در قانون ننوشته بود. قانون مشروطیت، «نسوان»، «اصغار» و «مجانین» بیرون از دایره‌ی شمول خود قرار می‌داد. برای همین آدم‌های هدایت غالبا از در این سه دسته قرار می‌گیرند یا به نحوی تحت‌تاثیر این سه گروه‌اند. در غیاب این سه، در «بوف کور» سه گروه دیگر سر بر می‌کنند: رجاله‌ها، گزمه‌ها و خنزر‌پنزری‌ها. تمام تاریخ برخورد این دو گروه سه‌تایی است. رجاله‌ها،گزمه‌ها و خنزرپنزری‌ها یک طرف‌اند و نسوان و اصغار و مجانین در طرف دیگراند. نگاه هدایت کاملا سلبی است. زیرا بیشتر با «اسم»ها سروکار دارد. در عوض آل‌احمد «سنگی بر گوری» نویسنده‌ی «صفت»ها است. «سنگی برگوری» از این منظر بازنویسی دوباره‌ی «بوف کور» است. از غلبه زبان (=متن قانون) بر بدن‌ها، آدم‌های هدایت به منصه‌ی ظهور می‌رسند. اما «سنگی برگوری»، ماحصل تقدم تن است بر زبان. در بازخوانی آل‌احمد از هدایت، «عقیم‌ها»، «حرام‌زاده‌ها» و«قرمساق‌ها» صورت‌بندی تازه‌ای از مطرودهای قانون مکتوب هستند. اگر نوشتن قانون مستلزم حذف نسوان، اصغار و مجانین بود، قانون نوشتن، نوشتن از زخم‌هایی بود که رجاله‌ها، گزمه‌ها و خنزرپنزری‌ها مسبب آنها بود. ولی آل‌احمد در سه منزل، شکل نوشتن را تغییر داد. او نوشته را نتیجه تاثیر بدن بر مکان فرض می‌گرفت واز این‌رو عقیم حرام‌زاده‌ی قرمساق هم حاکی از وضعیت نوشتن بود و هم به صفات نویسنده ارجاع می‌یافت.

عقیم، حرام‌زاده، و قرمساق در وهله‌ی اول صفت هستند و در صفت بودن مطلق‌اند. ثانیا، این سه صفت، صفاتی تنانه‌اند. به عبارتی از برخورد زبان و تن به وجود آمده‌اند. ثالثا، در هر سه صفت «دیگری» حضوری موثر دارد. بدون دیگری هیچ‌کس عقیم، حرام‌زاده یا قرمساق نیست. رابعا، هر سه صفت گویای آن است که مرد - چنان چه در ساحت مرد بودن خود مستقر بماند- نمی‌تواند روایت کند. خامسا، این سه صفت، هر کدام به نحوی مفهوم پدر را مخدوش می‌کنند. عقیم نمی‌تواند پدر باشد. حرام‌زاده پدری مشخص ندارد و قرمساق پدر بودن را از انحصار خود خارج ساخته است. همان‌طور که پیشتر گفتیم نوشته‌های آل‌احمد و به خصوص «سنگی برگوری» این سه صفت را صفاتی برازنده‌ی زبان فارسی برمی‌شمرد.

در این‌جا لازم به توضیح است که مراد ما از تمایز اسم و صفت تمایز اسپینوزایی آن است. از منظر اسپینوزا اسم، صامت است و صفت، صدا دارد. ژیل دلوز، در شرح این تمایز اسپینوزایی، صفات را بیان‌گر ذات تشریح می‌کند. از این بابت صفت‌ها ضدنشانه‌ها هستند. زیرا نشانه‌ها همواره به خاصیت‌ها (یا با ترجمه‌ای تحت‌اللفظی از property)، به داشته‌ها ارجاع می‌یابند. نشانه‌ها در بطن خود حکم‌ها و دستورات را پنهان می‌کنند. نشانه‌ها سنگ‌ بنای اطاعت وانقیاد هستند. اما صفت‌ها از بیان‌ها نشات می‌گیرند و درست به همین دلیل رهایی‌بخش‌اند. دلوز این بحث را از دونس اسکوتوس وام می‌گیرد و دگرگون می‌کند. این تلقی از صفت، به تکنوایی بودن صفات مربوط است. اصل تکنوایی حاکی از آن است که هستی همواره و در همه جا با یک صدا خود را بیان می‌کند. صفت‌ها با هم متفاوت‌اند، اما در بیان‌گری همه یکسان هستند. خاصیت‌ها یا داشته‌ها به این دلیل صفت نیستند که چیزی را بیان نمی‌کنند. از منظری الهیات ماتریالیستی، اسماء الهی چیزی از خدا را بیان نمی‌کنند. قدرت مطلق، علم مطلق... اسمائی صامت‌اند. در عوض صفات، حالاتی مشترک را بیان می‌کنند. علاوه بر این برحسب نظر دلوز در صفات از حالات به سمت صورت‌های مشترک حرکت می‌کنیم.

می‌توانیم دامنه‌ی بحث را وسعت بدهیم. تیپ‌های بوف کوری- رجاله،گزمه، و خنزر پنزری- اسم هستند. آنها همواره یا حکم صادر می‌کنند و یا خود بر اثر حکمی به وجود آمده‌اند. اما صفت‌های آل‌احمد- عقیم، حرام‌زاده، قرمساق- هم درون‌ماندگاراند و هم هر کدام از بعد صفت بودن، با هم برابراند. دامنه را از این هم وسیع‌تر می‌کنیم. برخلاف تلقی دکارتی از اولویت ذهن بر بدن، اسپینوزا در «رساله‌ای در اصلاح فاهمه» به مفهوم میانجی «اتوماتون» گرایش دارد. اتوماتون همان چیزی است که بعدها در فلسفه‌ی دلوز تراش می‌خورد و مفهوم ماشین جای آن را می‌گیرد. اسپینوزا در «اخلاق» بر این باور است که ذهن نه بدن را کنترل می‌کند و نه از آن رنج می‌برد. زیرا بین صفات جدایی وجود دارد. ذهن، از این بابت، ماشینی معنوی است. زیرا تنها از قواعد تفکر پیروی می‌کند. اما تن، ماشینی جسمانی است که حرکات و سکناتش، تابع قاعده‌ی امتداد است. در قضیه سوم از بخش اول «اخلاق» چنین آمده است: «مقصود من از جوهر شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور در می‌آید، یعنی تصورش به تصور شیء دیگری که از آن ساخته شده باشد، نیست.» دلوز جملات اسپینوزا را چنین تعبیر می‌کند که «تا هر جا که دو شیء متفاوت باشند، یکی نمی‌تواند علت دیگری باشد.» از این‌رو صفات برخلاف اسم‌ها زنجیره‌های متسلسل علت‌ها و معلول‌های خود را می‌سازند.

 آل‌احمد از بدنش ماشینی برای بیان‌گری می‌سازد. با خواندن «سنگی بر گوری» در می‌یابیم که عقیمی مترادف با نازایی نیست. زیرا تن هیچ رنجی برای جسم ایجاد نمی‌کند. نه استیضاح سنت، عقیمی را به مبنایی برای کنترل و سرکوب تن بدل می‌کند و نه امکانات زندگی مدرن عقیمی‌اش را به صورت رنج و شکلی از بیماری درمی‌آورد. برای آل‌احمد عقیمی ماشینی است که حالات پراکنده و نامنظم زیست او را به شکل تمهیدی برای رهایی از «سنت در خاک و گذشته‌ی در هیچ» درمی‌آورد. این ماشین مثل هر ماشین دیگری باید اصطکاک را حداقل ممکن برساند. به همین دلیل، در نتیجه عقیمی تمایز میان فرزند مشروع و نامشروع از بین می‌رود. حرام‌زادگی صفتی است برای تنی که «بچه مردم» است. این ماشین مثل هر ماشین دیگری چنان چه بتواند با ماشین‌های دیگر پیوند بخورد، کارایی‌اش افزایش می‌یابد. صفت چنین رویداد بالقوه‌ای، «قرمساقی» است. راوی «سنگی بر گوری»، موجود بی‌تابی است که مدام در حرکت و سکون خود امتداد تنانه‌اش را یادآوری می‌کند. آل‌احمد در این رمان یکسره در سفر است. در واقع  عقیمی او را به تکانه‌هایی اسپینوزایی واداشته است.